《唯识新引》上次谈到清辩论师所涉及的「有」与「空」的问题，此一问题不仅在佛法讨论个不停，实际上在中外哲学思想也是争论不休的。以西洋哲学为例： 柏拉图（Plato,429–347 B.C.E.）的哲学，看这个现实世界是没价值的生灭变化世界，可以说是从「断灭空」来设想的。柏拉图把理念的世界当做有价值的永恒世界，这种有与无的哲学思想，一旦被希伯来一神教所运用，就成为几千年来，西洋精神文明走向的根本支柱。永恒的上帝世界或者上帝的永恒世界，便成为两千多年来欧美人文归属的基础。到现在为止，美国总统的宣誓，还是在上帝的意志下做宣誓的。 中世纪的西洋思想，完全在基督教笼罩下。在哲学思想上，叫「黑暗世纪」。当时的上帝思想，大家都不敢去碰。到了笛卡儿（René Descartes,1596－1650），从思想认识层面之「有」上，说：「我思故我在」。后来德国哲学家费希特（Johann Gottlieb Fichte,1762－1814），提出「自我非我哲学」，也是从有上谈有。在此将费希特的「自我非我哲学」，和佛法所涉及的「无我」作一比较。 在佛法中，一方面说「无我」，另一方面又说常乐我净。看了好像有矛盾。实际上，佛法的无我是从两方面来说的： 1.俗谛是「因假说我法」，一切因缘生、因缘灭，没有一个什么「我」。 2.同时「自性佛」用哲学的名词来讲，即「本体」、「本来清净」（没有什么本体，只是思想诠述的方便），也就是本来常乐我净。它是超越有与空的。所以龙树的「大智度论」有十八空：「内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空」。连第一义也空，道理在此。 了解了佛法所涉及的「无我」，再看康德的「物自体」和费希特的「自我非我哲学」，其义趣与佛法，大不相同。 德国哲学家康德（Immanuel Kant, 1724–1804）集以往西洋哲学大成，用「十二范畴」及肯定空间与时间的方法，将知识建立在真善美的基础上：「纯粹理性批判」为「真」，「实践理性批判」为「善」，「判断力批判」为「美」。在这三大批判中，康德引出了形而上学的一个最大问题： 物自体是不可知的。 这一论点，刚好与东方哲学不同。东方哲学儒释道三家，都有定慧的基本方法印证物自体。佛家就是了解物自体，归到常乐我净的真我。当然，若以真我为真我，死死的予以抓住，仍为一种痴，所以唯识重要经典「解深密经」，强调：成就无为法，又要超越无为法。佛法不搞永恒论，只接受「法尔如是」。 写到此处，又想起「金刚经」。 「金刚经」结论： 「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。」 也就是说： 凡存在即不永恒，存在就是梦幻泡影，梦幻泡影就是存在，这还是「有」。从梦幻泡影这一观点来讲，「金刚经」不是说空，是说「有」的，说有为法如梦幻泡影。 再看「金刚经」一开头讲： 「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」 也就是要发心、行菩萨道、度众。这是「有」，不是「空」。 维摩诘经说：「发心就是出家，出家就是发心。」 佛法的最后是归到华严经的普贤行愿品。普贤行愿也是「有」，不是「空」。 现在再回到费希特的「自我非我」哲学，很值得将它跟佛法唯识作一比较的理解。 费希特除了不相信启示的宗教、只相信理性宗教以外，他改造了康德的物自体哲学，就是说物自体不待外求，反对外在有自在诸物的假设，同时认定先天知识和后天知识是一致的。 所谓「自在之物」，是存在我们思想之中的。认识的素材与形式，以及感性与知性的对立，都只存在我们认识的自发性中。这就涉及到意识。 在人的意识中，包含了存在与自己对此一存在是「知」的知识。费希特强调：只有从共同的思想根源出来的知识，才具有科学性。 这个共同思想根源，是什么呢？ 他说：「就是自我。」 自我的建立，是透过理智和直观而建立的。故他强调知识的第一命题，就是建立自我。说到此处，费希特与笛卡儿的「我思故我在」，并无不同。 这种思路，实际上也包含在唯识的五徧行（作意、触、受、想、思）中。 问题不在这里，问题在费希特继续往前推，由理智与直观建立自我，也就是「自我」建立「自我」。这是从思维意识型态出发，建立「自我」。因此和唯识学不同，唯识学是以阿赖耶识为理论基础，透过实证经验，归到转识成智。是要超越意识，在一切存在中超越一切存在，而费希特是在意识层面来建立知识系统的。 费希特的「非我」，是由第一层「自我」作为一种对象，而成为第二层「非我」。由于自我与非我的对立，即A与非A，原来第一层是A=A，自己等于自己。当自己等于自己，这也就是同一律。一旦将自己成为一种客观对象做思考，那就是「非我」。这在思维的逻辑或逻辑的思维上，成为一种矛盾。本来自我的同一，反而成为自我的矛盾，这就是其矛盾律了。 最后，要使设立的「自我」与「非我」形成互补的作用，两者就能统合在绝对自我里，回归意识的统合性。这种由「自我」与「非我」之间的辩证，可以显示出一个普遍的客观自我。这是充足理由律。 费希特从「同一律、矛盾律、充足理由律」继续往前思考：推演出性质与实在、否定、限制或决定性这三个范畴的命题，在这三命题中，肯定自我具有能动性。它不是某个东西的活动或行动，而是活动或行动的本身。 这三个命题，是辩证式的统一在一起的。 费希特的思想没有舍离康德的「道德」哲学。 康德说：「道德是无上律令。」 费希特的哲学归到「道德」，与大学的「止于至善」、和「苟日新、日日新、又日新」、及唯识的善十一，是相通的。 费希特的哲学在「美学」上，是以自我做为美学的基础，它认为美和美的事物，是主观产物，完全依附自我，与自身统一，没有客观性。 在审美理想中建立无限直观的判断和理解，不需要客观做前提。这些都和佛法「内触妙乐」有某种相似性。所以东方哲学如何与西方哲学做一比较性的理解，那是重要的。 以上之所以谈及费希特，意在以其为例，指出西方哲学，多落在意识层面之有上，未超越意识证「空」。 在中国的哲学思想系统中，最接近佛法的「空、有」思想的，是老子。 老子说：「有无相生。」 又讲：「道可道，非常道。名可名，非常名。」 把老子这几句话，放在一起做了解，他所说的「有」，既是佛法真谛的「有」，也是指俗谛的「有」。但「名可名，非常名」一语句，是指语言的表诠或表诠的语言，无从表达什么是真谛或道。 「有无相生」，也就是没有「有」就没有「无」（空），没有「无」（空）也就不可能有「有」。要注意这种哲学概念的表达是：并非有了「无」（空），才产生「有」，而是因为有了「有」，才归到「无」（空）。「空」可以说是与数学的「0」相似。 应注意的是，世间并没有一个什么实际事物是零（「0」），但如果没有零（「0」）一概念，数学和科学便寸步难行。同理，如无「空」，便无佛法，也无存在。 谈到有与无，或者有与空，要注意一下「易经」的基本思想： 「一阴一阳之谓道。」 万事万物，也就是一切存在，无不是阴阳构成的。从物理学来讲，阴与阳的记述与表征为阴电与阳电。而个别的阴电与阳电本身，还不是实际发生作用，可以感觉到的电流。因为阴电是电子、阳电是电洞。要一阴一阳两个一起作用，才是电。也就是说：易经讲的「一阴一阳谓之道」，要两者相互发生作用，才成其为道。万物的存在或存在的万物，为「道」。之所以为道，此也、彼也、不此也、不彼也、犹是也。这也就是庄子说的： 「道在一切中，一切在道中。」 孔子也说： 天何言哉！天何言哉！逝者如斯，不舍昼夜。 一切一切，都原来是此也、彼也、不此也、不彼也、犹是也。 观音法门说得更精妙： 「动静二相、了然不生、闻所闻尽、觉所觉空」，才能悟到什么是道，也就是真正了解到：存在究竟是什么。 如此说来，有无相生，有是道，空也是道。实际上，也没有一个什么「道」或不「道」。 说来说去，还是落在言语的表诠和表诠的言语上。以指指月，指不是月。所以庄子说： 你说、我说、他说，都不是那个（佛法所说的真谛）。 释迦牟尼佛更明确的在悟道的「楞严经」说： 凡有言说，都无实义。 要问： 那在佛法中的「空」与「有」究竟是什么？ 过去历代吵来吵去，忽略了一个根本设想，那就是谈空与有，必须从释迦牟尼佛整个佛法思想系统做理解。如果不从释迦牟尼佛整个佛法思想系统，理解这个问题，就永远谈不清楚。 释迦牟尼佛对空与有的设想，是从四方面来谈的： 空、有、即空即有、非空非有。 要了解这四重，最重要的是从「心经」和祂在灵山会上的传法偈来做理解。 心经讲：「色不异空、空不异色。色即是空、空即是色。」 「色」即是指一切有形的存在。「色」的存在之起始、过程、转化与归结，是在一切存在的全体中，也就是说：宇宙的存在在一切中，一切的存在在宇宙中。释迦牟尼佛称其为「阿陀那识」。这「阿陀那识」就是有。那这个「阿陀那识」的有是什么？ 释迦牟尼佛说：「阿陀那识甚深细」，很深很深。接着说：「一切种子如瀑流。」是讲一切存在的瀑流，变化不已，式样万千。 那怎么去了解它的深细呢？非从佛法的果位上来做理解不可。 「色不异空」，「不异」不是指A=A，而是讲有的存在或存在的有，是在不断的「成住坏」中。有「成住坏」，才有「空」。所以「成住坏空」，是连续在一起的。也就是说： 「空」相应着一切万有可能性的「成住坏」。 「成住坏」是有，「成住坏」的过程完成了，才叫做「空」。所以佛法所说的「空」，是功能性的作用。它是对一切存在的起始、过程、转折与归结的一种描述。千万要注意的是，并不是说：「空」能产生万物。绝对不要做这种理解。 更要注意的是： 大菩萨和佛，是超越空与有的。 佛法又说：「真空生妙有」。 「真空生妙有」，是非常含混而歧义的语句。这一语句，如果有意义的话，也必须从果位上做理解。做何理解？ 佛法的最后，是入常寂光而常乐我净，或者常乐我净而在常寂光中。 同时佛法的国土，是在宇宙中多重佛国的。阿弥陀佛的净土与华严经的弥勒内阁，绝对不是「空」，是「有」。这种「有」要在信仰、修持与真悟才能成就的。就是要法、报、化三身圆满成就才能达成。也就是见地、功夫、行愿，一而三、三而一的圆满。 「色不异空」之色（有），是如上述所说之有。那「空不异色」呢？ 意思是说：没有空就不可能有色，并不是说空可以生出色（有）。 「楞严经」说：「虚空生汝心内，犹如片云点太清里。」 这也就是说：佛法的空，不是空间或哲学上的空，而是从有之存在的延续性来说的。它是藉空来说明俗谛万物变化与消失。 试想想： 如果宇宙中蚂蚁不死，不用多久，宇宙全是蚂蚁，宇宙也就不成其为宇宙了。如果灰尘不在万类宇宙中做演化，那整个宇宙都被灰尘占据，因此，一切有形存在，必须归到空。 所以释迦牟尼佛在「金刚经」中说： 「我说微尘，即非微尘。」 如此理解，一切一切的消失即死亡，都是从先有成而来的，有生就有死，有死就有生，生生死死、死死生生，生死原来一如，这样就没有什么生死了，所以无生也。既知无生，所知障一了，那就无生法忍了。 那佛呢？ 千万千万注意，印心的「楞伽经」一开始说： 「世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。 一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。 远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。 知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。」 祂讲了好几遍「智不得有无」，意思是说：成就绝对的慧，不落在有与空（无）上。 有也者，是在变化中存在，存在中变化的。但大菩萨和佛是超越变化的，是在一切存在中，又超越一切存在的，绝对是在常乐我净的常寂光中，在清净佛国中照应着一切的。 空也者，是在有的存在中之一种作用功能或功能作用。如果没有这种功能作用，一切的有，也就不成其为有了。 说到非空非有，意指形而上本身，也就是「不生不灭」。 即空即有，或即有即空，是形上形下或形下形上的统一。 有、空、即有即空、非有非空，与「缘起性空、性空缘起」有关。 缘起性空，是存在的作用起功能；性空缘起，是功能存在起作用。 悟就是要去证悟「缘起性空、性空缘起」。 悟后起修，在菩萨五十二位中，一步一步的历劫修行以成佛。 现在对有与空的解释，可以做出小结论了： 佛是有， 非俗有， 妙有也。 学佛不是抓空、归空的，是真要成佛的。 玄奘大师「八识规矩颂」结论说： 「不动地前才舍藏，金刚道后异熟空， 大圆无垢同时发，普照十方尘剎中。」 也还是有，即佛的有、有的佛。 释迦牟尼佛最后在灵山会上传法，说： 「法本法无法， 无法法亦法， 我说无法时， 法法何曾法。」 在这一偈语中，第一个「法」就是「有」，包括我们自己在内的一切存在，第二个「法」则是指存在的起始、过程的演化与存在的归结，归结也就是指「归到」、「依循」的意思。「无法」则指形而上的本身，亦即指「不生不灭、不垢不净、不增不减」的「那个」。也就是指从「有」化为「空」，由「空」化为「有」。比喻的说，空与有、有与空，从而万化归零，说到此处，如人饮水、冷暖自知，不可说也。在不可说中，又不得不说。 「空」不是「没有」，是成住坏以后，才为「空」。既然「有」可以化为「空」，同时若无「空」，「有」就不可能永远达成其运作的功用与功能。所以就「空不异色」这语句来说，不是说「空」可以产生色。而是说：没有「空」，千差万类的万有之色，就不可能在变化中存在。 传法第二句「无法法亦法」，「无法」就是不生不灭、不垢不净，超越了有与空。虽超越有与空，但「无法法亦法」，是指俗谛与真谛的统合。这是存在的辩证历程，或历程的辩证。 「无法法亦法」的最后一字「法」，是讲：一切是法，也归到无法，无法也在法中。 「我说无法时」，是说释迦牟尼佛在表述「不生不灭」，超越空与有的时候，就归结到第四句： 「法法何曾法」。 也就是说：在超越了空与有中，表诠空与有。表诠空与有在不生不灭中。因此，「法法何曾法」，意指：没有说个什么法也。 所以佛自己表明： 说法四十九年，没有说一个字的道理在此。 结语： 有与空、空与有，没有什么，什么都没有。 剩下的，只有： 慈悲喜舍。 释迦牟尼佛最后要说的是： 一切都丢，丢无可丢，那才是自己真正的「有」。那又何必「空」啊！ 以上是尚德对有与空所做的理解。 过去有许多人讨论过此问题，下面附上各种讨论，是黄高证博士整理述说的。 清辩论师思想源流与唯识对他的批驳（黄高证） 《唯识新引》第九十六次讲到唯识宗破清辩师，空有之争，至今已踰千年，说来话长。在此仅略述清辩与唯识宗观点的不同。 清辩（公元四九0年—五七0年）是佛灭后约1100年的印度中观论师，他与法相宗的护法论师（公元五三○─五六一年）同一时代。清辩承龙树菩萨中观之宗旨，是当时有名的大乘般若「空」宗论师。护法论师则是继承弥勒、无着、世亲等菩萨的大乘瑜伽「有」宗论师。二者立论不同，清辩曾造《大乘掌珍论》，批评大乘有宗，引起空与有的法义论战。 一、清辩论师的思想（公元六世纪） 清辩属于中观改革派，主张「一切法无自性空」是了义说。当时瑜伽思想盛行，中观学派衰微。为了复兴中观学派，他与主张「一切法无自性空」为不了义的瑜伽思想相抗衡。但由于处在瑜伽行派兴盛的时代背景下，清辩的思想受其影响，对龙树菩萨的「一切法无自性空」说法稍作调整，他认为：在俗谛中，应参考瑜伽说法，主张俗谛的缘起相续，应该是有自性的「假名有」。但对于真谛的胜义，则是完全无我与我所，为「毕竟空」。窥基《成唯识论述记》卷一说：‘清辩计言，若论世谛，心境俱有；若依胜义，心境俱空。 清辩论师理论，不仅唯识宗没法接受，就连中观传统派也对他有意见。 现引清辩所言如下： 1. 「真性有为空，如幻缘生故。此中世间同许有者。自亦许为『世俗有』故。世俗现量生起因缘亦许有故。眼等有为世俗谛摄。牧牛人等皆共了知。眼等有为是实有故。勿违如是自宗所许。现量共知。故以真性简别立宗。真义自体说名真性。即胜义谛。就胜义谛立有为空。非就世俗众缘合成。有所造作故名有为。即十二处。唯除法处一分虚空。择非择灭及真如性。此中复除他宗所许虚妄显现。幻等有为若立彼为空立已成过故。若他遍计所执有为。就胜义谛实有自性。今立为空。且如眼处。一种有为就胜义谛辩其体空。空与无性虚妄显现门之差别。是名立宗。」（清辩《大乘掌珍论》卷上） 2. 「无为无有实，不起似空华……真如唯是一切分别永灭。非实有性。非离非有实性真如。」（清辩《大乘掌珍论》卷上） 清辩论师根据「依世谛说，心境俱有；若依胜义，心境俱空」。提倡悟入空性，先悟有为性空，再悟无为性空。他的思想源流来自龙树菩萨，也和弥勒菩萨的瑜伽派有关。要了解清辩思想，就不能不了解此二菩萨的说法。 二、 龙树菩萨为何强调「空」？ 龙树菩萨是公元二世纪的印度佛法大成就者，著《中论》和《大智度论》，发扬「大般若经」空义，抨击当时印度部派佛教主流：「一切有部」的思想。追随龙树菩萨学说者慢慢形成了学派，称为中观派。 为了破小乘「一切有部」，龙树菩萨主张一切存在都是因缘和合而生。既然是因缘和合故无自性。无自性故空，空也要空掉。但为引导众生。故以假名做方便说。 说「空」的同时，亦显其「有」的无常，即「藉有说空」，龙树菩萨阐扬十八空，有为是空，无为也是空，最后连第一义也空。无一不空，「空」也空，为毕竟空。它的意思是说：不论任何执着，到底归空。这可从其著作中看出： 1.「此般若波罗蜜，诸法毕竟空故，无诤处；若毕竟空可得可诤者，不名毕竟空。是故，《般若波罗蜜经》名无诤处，有无二事皆寂灭故。」（《大智度论》 卷一） 2.「若诸法定实有，则无因缘；若从因缘和合生，是法无自性，若无自性即是空。」（《大智度论》 卷三七） 3.「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」（《中论》） 三、弥勒菩萨为何偏重谈「有」？ 中观思想强调彻底的遮诠，在印度盛行了一两百年后，不少行者误走极端，趋于否定一切之虚无主义或 “顽空的断见”。到了公元四世纪中叶，遂有矫正其弊的大乘瑜伽行派（法相唯识宗）兴起。 瑜伽行派主要理论基础是「解深密经」和弥勒菩萨的「瑜伽师地论」其特有思想是「阿赖耶识」与「三性」。 弥勒菩萨认为：一切存在无常，并不是什么都没有，称之为「假有」。假有法虽无自性，但假有必以一实有为依，才有假有的呈现。超越了假有和实有，才归到「胜义有」。弥勒菩萨对「有」的界说如下： 1.「略说有三种有。一者实有。二者假有。三者胜义有。 云何实有。谓诸诠表法有名可得有事可得。此名于事无碍而转。非或时转或时不转。当知是名略说实有。 如于色等诸法聚中。建立墉室军林草木衣食等相。此相唯于此聚随转。于余退还。色等诸相于一切处皆悉随转。是故此相所诠实有。当知余相所诠假有。 云何胜义有。谓于其中一切名言一切施设皆悉永断。离诸戏论。离诸分别。善权方便说。为法性真如实际空无我等。如菩萨地真实义品第四所知障净智所行真实。」（《瑜伽师地论》 卷一百） 2.「色等施设是假名有，非实物有。」（《瑜伽师地论》 卷七四） 世亲菩萨传承弥勒一系思想，特别主张有「佛性」。他认为不论什么空、空什么，空到最后，还是存在一个不空的，否则涅 槃岂非可任意退转为生死。 《成唯识论》为说明证空后，有菩提解脱胜果可成。它将遍计所执、依他起、圆成实三性与弥勒菩萨的「三有」结合，提出「遍计所执」非假非实，「依他起」有实有假，「圆成实」唯实有。 引经据典如下： 1.「若诸法悉空无自性者。则水火色心。生死涅槃。并无自性。自性既无。应可转火为水。转于涅槃更作生死。」（世亲《佛性论》卷一 ） 2.「遍计所执妄安立故可说为假，无体相故非假非实。 依他起性，有实有假，聚集相续分位性故说为假有；心、心所、色从缘生故说为实有，若无实法假法亦无，假依实因而施设故。 圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。」（《成唯识论》卷八） 四、唯识宗对清辩的批驳 清辩认为唯识宗所说的「有」，只是一种方便说法，真正究竟义理应该为「空」，不仅有为法「空」，无为法也「空」。相反地，唯识宗认为中观所说的「空」，才是方便说法，真正究竟真理，应该是「有」——胜义有。 《成唯识识》卷三反对清辩「俗谛为有、真谛皆空」的理论：（1）若如清辩所说「真谛皆空」，菩萨就不应起大悲心，精勤修集菩提资粮。 （2）佛法若要建立染净因果体系，应当相信唯识所说有能持种的阿赖耶识（种子识），断除二障种子，可得大涅 槃、证无上觉。 1.清辩亦云。若约胜义，诸法皆空。唯有虚伪。如幻化等。若约世俗，见．相俱有。许有外境。故非唯识。识离于境有何体用。故知诸法有境无心。 （窥基《成唯识论述记》卷三」） 2.「破清辩似比量。…依俗谛如幻有二征。如幻实事。非缘生故能立不成。如幻似事。此宗非空所立不成。依胜义谛。彼此二宗一切法皆不可言。非空非不空。非缘生非不缘生。何得以空华等为喻。同喻亦有俱不成失。名似比量。」（窥基《成唯识论掌中枢要》卷2） 3.「若随汝自宗胜义空者。我不许汝空胜义故。亦非极成 又以我说若约世俗无为有为二俱是有。若约胜义非空不空。汝今说空。即有违自教之失。」 （窥基《成唯识论述记》卷四） 4.清辩亦云我亦不违中道之教，深密等说非空非不空者，约世俗谛名为非空，约胜义谛名非不空，无违自教之失。答：我亦有异，经论明说：依圆非空，遍计非不空，曾无处说三性俱空。 （道邑《成唯识论义蕴》） 笔者整理了上述龙树、弥勒、世亲、清辩等论师的理论，有一粗浅体会：佛法最后是归到离心意识的不可思议境界。若欲描述此境界，说「有」，真是不可思议「有」；说「空」，也是不可思议「空」。实际上，在此境界，「空」与「有」无二无别，归到不二法门：…………。下引唐朝西明寺法藏法师对空有之争的评解： 「清辩破违空之有。令荡尽归空。方显即空之有。因果不失。护法等破灭有之空。令因果确立。方显即有之空。真性不隐。此二士各破一边共显中道。此乃相成非相破也。」（见《入楞伽心玄义》） 五、南公怀瑾先生评论 南太老师曾多处提及此「空、有」问题，最后引用祂的说法作为总结： 「印度后期大乘显学，皆本龙树、世亲之学以各主其说者。世亲学系，传承愈趋愈繁，…世亲之学，数传于月称。龙树、提婆之学，数传至佛护、清辩。门户对峙，诤论时兴。佛护、清辩二家注释龙树中观论，皆立无自性中道之说，自谓得不传之秘。而于世亲之徒，染指中观，有所谓唯识中道者，痛加抨击。二师殁后，大乘学徒，依违于无自性及唯识之间，争端不绝。」（见《禅海蠡测》） 「性相二宗，在这一两千年以来，印度同中国一样，都是为这两个问题互相争得厉害。 性宗以般若为宗，认为毕竟空，彻底的空；相宗以唯识为宗，认为胜义有。所谓胜义有就是说：一切万有的现象与作用，都是空的，无自性，但是“那个”东西，形而上的“那个”叫做胜义，是真有的，不过不是世间法的有，而是有这个功能。世上一切万有的功能，都是由它生的，不是没有。胜义有及毕竟空，两派争得很厉害，是学术意见之争。在我看来，般若都是讲有，唯识恰恰讲空，有些人拿着鸡毛当令箭，争来争去，真是无聊。 为什么说般若谈有？心经云：舍利子，是诸法空相。他没有说：舍利子，是诸法空“性”。诸法空相，一切相空了。最后告诉我们：真实不虚可见是有 唯识宗呢？以五经十三论为宗，解深密经上佛说： 阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流 我于凡愚不开演 恐彼分别执为我 这明明是讲空嘛！ 这两个系统后来有一点不同，所以达摩祖师要我们以楞伽经为根本。楞伽经是性宗、相宗主要的经典，也是禅宗及唯识宗的主要经典。既然谈到楞伽经，又非懂得唯识法相不可。再回转来看禅宗，每个祖师，从临济、沩仰、曹洞、云门、法眼没有一个人不通教理，经教全通达了，最后摆脱经教而学禅。」（见《如何修证佛法》第十六讲） 南太老师又在《金刚经说什么》第三十二品中强调： 佛固然并不说断灭相的空，但是，他也不说世间相的有，有是幻有，空是真空。真空不是没有，因其真空，所以能起幻有世界，是偶然暂时存在的世界。一切有是暂时的，并不是没有，但不是毕竟，而是「毕竟空，胜义有」，并没有说毕竟有，胜义空。空是一个境界，一个作用。 |
第九十八次 待续
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